Matérialismes, N°05. Janvier 2013

73117261

TABLE RONDE AUTOUR DE LA « SEQUENCE ROUGE ITALIENNE »,
CAHIERS DU GRM, II 29/03/2012, Université de Liège (Extraits)  A3, recto-verso

1. Introduction : ce que je ne questionnerai pas, mais qui fait le cœur du travail discuté ici Le problème de l’organisation est au centre des textes commentés aujourd’hui. À suivre ces divers essais, en quoi consiste en effet l’originalité des tentatives théoriques et pratiques multiples définitoires de la Séquence rouge – son originalité en regard, par exemple, de Mai 68 ? C’est le fait qu’elles affrontent constamment et directement, et ceci même pour finalement s’y casser les dents, la question du mode d’organisation que réclame, qu’appelle l’actualité des luttes émancipatrices. L’enjeu pour ces luttes est alors que l’événement qu’elles forment trouve sa consistance temporelle propre, découvre les moyens de durer, en somme se donne le temps de s’instituer. La « problématique organisationnelle » désignera dès lors ici une problématique générale concernant la mise en place des formes « institutionnelles » à l’intérieur desquelles les points politiques décisifs surgis des luttes elles-mêmes peuvent être traités de la façon la plus adéquate (…). Les décisions à l’égard du problème de l’organisation touchent immédiatement à la capacité (ou à l’incapacité) de conférer une existence durable à une articulation de valeurs politiques, l’organisation n’étant que la forme d’existence d’une telle articulation. (…) Une structure organisationnelle est donc l’« outil » par lequel une déclaration politique, un principe, une invention, voire une trouvaille, se voient saisis, rattrapés au niveau propre impliqué par leur nouveauté, et par là même confirmés, variés, transformés, généralisés (PI, p. 22-23). La « problématique organisationnelle » renvoie donc à la recherche d’une forme politique originale qui exprimerait le mouvement protéiforme d’expérimentation caractérisant à ce moment le social, dans son effervescence et sa spontanéité, mais qui permettrait également et surtout de décaler réflexivement ce mouvement par rapport à lui-même afin de l’instituer dans le temps et dans l’espace. La recherche d’une telle forme d’organisation suppose donc – et c’est un point essentiel à l’intelligence de la Séquence rouge – que soit posée et pensée une autonomie forte du politique (ou, aussi bien, son hétéronomie par rapport au social). Le problème de l’organisation ne peut être résolu au niveau de l’expérimentation fiévreuse qui caractérise les luttes sociales : il doit plutôt être décalé pour devenir l’objet thétique, disons, d’un autre niveau d’investigation théorico-pratique, niveau qu’il faut précisément nommer « politique ». De fait, le moment politique, la création du site politique, a pour condition de trancher dans le social, d’introduire en lui une division relative à l’orientation générale qu’il convient de donner aux luttes. Plaçant au centre du questionnement la question du pouvoir auquel peuvent et doivent prétendre les luttes – la question d’une prise de pouvoir tendanciellement hégémonique –, la politique assume, pose et impose, décide d’un ordre du jour et de mots d’ordre, d’un programme et d’un projet finalisés ; car, quoiqu’en pense une certaine sorte de belle âme, ceux-ci ne seront pas naturellement, spontanément sécrétés par et dans le mouvement de la lutte sociale : celui-ci doit au contraire rencontrer la dimension proprement politique d’une discipline collective de la maîtrise et de la décision. L’histoire du mouvement ouvrier – au moins depuis l’événement de la Commune et sa relecture léninienne dans L’État et la révolution – a découvert et expérimenté, en théorie et en pratique, diverses sortes de ces « formes politiques » ; elles oscillent entre le pôle du conseillisme anarcho-spontanéiste et celui, tiers-internationaliste, d’un parti unique et unifié, rigide et dirigiste. La spécificité de la Séquence rouge est d’avoir problématisé cette opposition tout en la refusant, et d’avoir cherché, mais en vain, à creuser entre ces termes une voie alternative inédite. Indépendamment de l’extraordinaire richesse des tentatives visant alors à produire et à expérimenter autrement le commun (je pense notamment aux enquêtes ouvrières, à la conricerca), s’impose en effet malheureusement, in fine, le diagnostic suivant : le premier facteur explicatif de « la crise et (de) la dissolution de la Nuova Sinistra en tant que champ politique organisé » est certainement « l’incapacité de donner lieu à une dynamique politique et organisationnelle en mesure d’articuler la rupture par rapport au modèle tiers-internationaliste à une certaine stabilité des nouvelles formes d’action » (PI, p. 58). Tout le problème – correctement posé à cette époque, mais resté irrésolu jusqu’à nous – fut d’inventer une forme politique irréductible à la forme-parti, indépendante du référentiel étatique, et cependant capable de poser la question stratégique de la prise du pouvoir, c’est-à-dire de se mesurer à l’État (Ca., p. 23). Du point de vue historique, cette problématisation intense est ce qui inscrit directement la Séquence rouge dans l’histoire de ce que l’on appellera, avec A. Badiou, l’hypothèse communiste ; et l’impasse à laquelle aboutit cette séquence, le fait, aussi, qu’elle soit le dernier moment où une telle problématisation ait pu avoir lieu, est ce qui nous convainc à la fois du reflux historique de cette hypothèse, de sa clôture, mais aussi du fait que ce reflux continue de nous adresser des questions qui sont encore les nôtres, tant il est vrai que cette histoire et cette hypothèse abritent, à proprement parler, une vérité politique. Il va de soi que dans ces conditions la clôture de la séquence reste encore et toujours à l’œuvre. En résumé, « l’incapacité à inventer une forme alternative » (PI, p. 29), « l’impossibilité d’un débouché politique adéquat à la puissance des mobilisations » (Ca., p. 20), relève d’un « dilemme tragique » qu’indiquent « les difficultés des groupes à régler pratiquement les rapports entre l’essor de nombreuses formes politiques novatrices et ‘expérimentales’ et les solutions organisationnelles déposées dans la ‘mémoire’ théorique et pratique du mouvement communiste » (PI, p. 30). Tragique, ce dilemme est constant, il serait comme le chiffre de l’histoire de l’hypothèse communiste et du mouvement ouvrier : soit « l’incapacité à opérer une mise-en-forme politique adéquate des processus actifs dans la conjoncture » (Ca., p. 25). Cette expérience de la finitude de l’agir politique humain éprouvé et problématisé par le mouvement communiste, qui dit la force de la Séquence rouge, mais aussi son échec, nous place aujourd’hui devant une seule question : comment rouvrir la clôture au sein de laquelle semble s’être épuisé le destin du communisme au XXème siècle ? Comment combattre l’oubli, ou le refoulement, dont cette expérience est aujourd’hui l’objet, comment veiller à la transmission de sa mémoire, c’est-à-dire à l’anamnèse de ce qu’il y a en elle de vrai (A. Badiou dirait : d’éternel) au-delà de la conjoncture qui nous occupe ? On conçoit que, dans cette perspective générale, le premier terrain où la Séquence rouge rencontre la problématique organisationnelle soit celui d’une nécessaire redéfinition de la sphère culturelle et de la figure de l’intellectuel (le thème traverse la plupart des écrits qui nous occupent). À l’encontre d’une sphère culturelle bourgeoisement séparée des rapports pratiques sociaux de production et comprise comme pur objet de contemplation, on tendra ici vers sa politisation intégrale par son branchement direct sur les savoirs théoriques et pratiques élaborés au sein des luttes émancipatrices ; de même, on visera la dissolution du personnage de l’intellectuel au profit de la généralisation d’une « fonction intellectuelle » ayant à sa charge d’exprimer ce que la lutte porte en soi d’universel, tout en se dégageant des rapports foncièrement inégalitaires sur lesquels repose la fonction intellectuelle bourgeoise – celui qui endosse la fonction valant alors comme métaphore en acte de l’émancipation. Politisation de la culture et généralisation d’une fonction intellectuelle émancipatrice constituent dès lors « le terrain décisif » où éprouver la possibilité et la nécessité de « penser politiquement après l’épuisement de la forme-parti léniniste » (Ca., p. 284). C’est que le problème de « la fonction intellectuelle, en tant qu’elle implique des décisions sur des priorités, est une fonction d’autorité » (Ca., p. 201) : comme telle – et dans un contexte où il importe d’articuler la centralité de la référence à la classe ouvrière, l’émergence de la contestation étudiante et le travail critique de semi-intellectuels ou d’intellectuels déclassés (mené notamment par le biais de revues) – la fonction intellectuelle devient le lieu où s’éprouve la possibilité ou l’impossibilité de la création d’une forme culturelle inédite, de toute une Bildung, et donc aussi d’une forme neuve d’éducation, bref d’une tout autre économie des savoirs. Celle-ci doit commencer par la présupposition active de l’égalité des intelligences (contre la position de maîtrise dogmatique de l’intellectuel du PCI) ; pour autant, et symétriquement, elle refuse d’opter pour un pur et simple « suicide des intellectuels » (contre la tendance anti-organisationnelle et spontanéiste semble-t-il typique des mouvements de l’Autonomie). C’est donc dans ce difficile écart qu’elle rencontre, et pose à son niveau propre, la problématique organisationnelle. De nouveau, on voit que ce thème interpelle directement notre propre actualité, tant il est vrai que celle-ci se définit – comme le rappelle judicieusement ce Cahier – par une double absence : celle de la référence au travail salarié, en particulier ouvrier (cette référence paraît toujours indécente) ; celle de l’intellectuel lui-même, voué soit au rôle d’expertise et de reproduction de l’ordre social, soit au rôle d’agitateur volontiers toléré par celui-ci, sa voix ne franchissant pas les murs de l’Université, soit au déclassement pur et simple. Ici encore, ces questions élaborées dans l’Italie pré-berlusconienne restent les nôtres. Centralité, pour la Séquence rouge, du thème organisationnel ; subordination du social au moment proprement politique ; problèmes de la culture et de l’intellectuel comme terrains décisifs où à la fois tester l’efficacité d’une telle organisation politique et où trouver les conditions de son impulsion ; inscription de cette conjoncture dans l’histoire de l’hypothèse communiste et sa clôture paradoxale : tels sont les thèmes fondamentaux des textes étudiés aujourd’hui, lesquels proposent pour la première fois au lecteur de langue française une introduction historique et philosophique d’ensemble à cette conjoncture. J’en viens maintenant à mes propres questions, peut-être plus directement philosophiques.
 
1. La dialectique pour la Séquence rouge Je voudrais en général revenir sur la spécificité de la pensée dialectique à l’œuvre dans les groupes antérieurs au mouvement de l’Autonomie. Je trouve dans les textes différentes indications, que je résume, en espérant obtenir des précisions supplémentaires : a. Premier point, l’importance, pour cette dialectique « italienne » (Cases, Fortini), des auteurs issus du courant dit du « marxisme occidental » (Lukàcs, Benjamin, etc.). Cette référence permet de penser une « dialectique sans philosophie de l’histoire » et d’ainsi s’émanciper de l’idéologie officielle du PCI (selon laquelle la dialectique autorise surtout « une justification perpétuelle du fait accompli » et la « mythologie » d’une « décadence inévitable du capitalisme »). La conséquence de ce refus est la promotion de la notion de totalité. Désormais, « la tâche de la pensée marxiste consisterait à totaliser les phénomènes singuliers du processus historique dans sa globalité » selon un procès qui doit aboutir, pour chaque individu, à la création d’une Weltanschauung rétive à l’ordre social dominant et faisant comme telle signe vers un procès émancipateur collectif (Ca., p. 197, 198) ; b. Paradoxalement, il n’est pas impossible que cette dialectique sous condition du marxisme occidental rapproche la dialectique de la Nuova Sinistra de certains aspects de la réception antérieure de la dialectique, par exemple de l’actualisme réactionnaire d’un Gentile. L’idée commune est ici la promotion « d’une dialectique de la subjectivation » plutôt que de l’objet : la dialectique ne s’observe pas dans les choses, elle dit plutôt « la forme de l’acte par lequel le sujet se donne lui-même une consistance subjective ». L’apport propre du marxisme occidental, contre l’actualisme, est alors le caractère proprement négateur de cet acte d’auto-position (PI, p. 93-94) ; c. En somme, la dialectique italienne désigne la forme d’un procès actuel de subjectivation émancipateur à l’égard des conditions objectives qui déterminent l’hétéronomie première du sujet et les formes de sa fausse conscience ; ce procès est animé par une visée de la totalité lorsqu’il lui faut comprendre le système de ces conditions, et par une négativité foncière à l’égard de celles-ci. Retrouvant, de façon critique, le point de départ de l’actualisme, répétant « le noyau théorique du marxisme occidental » – « l’émancipation du sujet vis-à-vis des formes d’assujettissement qui façonnent sa conscience immédiate » –, la dialectique de la Nuova Sinistra rejouera prioritairement ces acquis sur le terrain de la culture, en particulier en repensant le rôle de la fonction intellectuelle (Ca., p. 211-212).  (…)
 
3. Qu’est-ce qu’une forme politique ? J’ai été frappé, à la lecture de cet ensemble d’essais, par la présence insistante, voire la prolifération, du signifiant « forme » : j’y ai fait écho dans ma brève présentation introductive, le point central de la problématique organisationnelle était la recherche d’une « forme politique » hétérogène à la « forme-parti » qui dupliquerait à son niveau propre, et donc modifierait, les significations à l’œuvre dans les luttes sociales d’émancipation (voir ex. Ca., p. 10, 19, 23, etc., et PI, p. 29, 50, etc.). On s’interroge, dans un premier temps, sur le jeu d’opposition au sein duquel ce signifiant prend sens (forme VS force, matière, contenu ?), et sur son intérêt heuristique, sa nécessité éventuelle. Finalement, on trouve d’évidents éléments de réponse aux pages 217-221 des Cahiers. Il y est explicitement dit que la problématisation à nouveaux frais dont la sphère de la culture et la fonction intellectuelle sont alors les objets, exemplairement chez Franco Fortini, héritent directement de « l’humanisme esthétique » typique de l’Aufklärung et de ses prolongements chez Goethe ou Schiller ; or on sait que cette problématisation de la cultura est la « matrice » à partir de laquelle la Nuova Sinistra pose à nouveaux frais le problème de la création d’une forme politique organisée non-calquée sur la logique du parti. L’idée générale est que cette pensée inédite de la culture, indispensable à une refondation du politique, est ici « déterminée à partir de l’activité esthétique ». La visée de totalisation et la fondation d’une Weltanschauung originale évoquées précédemment correspondent en fait à « un acte assimilé à la production d’une forme à l’intérieur de laquelle les contradictions (…) (qui disent au sujet son assujettissement, la forme de son hétéronomie) pourraient déployer l’ensemble virtuel de leurs significations ». Naturellement, une telle production de forme, pensée sur le modèle de la création de l’œuvre esthétique, impose ou suppose, du côté du producteur, du côté du procès de subjectivation soutenant cette production, une transformation de soi, une formation (Bildung) alternative de soi par soi. Or cette production de forme – c’est son caractère négateur, dé-formalisant – s’oppose à, contredit les formes de l’hétéronomie première de ce sujet : elle nie le caractère précisément « amorphe » des formes de vie capitalistes. On comprend sur cette voie que l’émancipation politique puisse être pensée « par analogie » avec la production d’une œuvre : l’émancipation politique est donc à réfléchir ici sous dépendance d’un « paradigme esthétique ». Il y a au total dépendance de la pensée (du) politique à l’égard de l’expérience esthétique ou poétique (PI, p. 14 ; de là l’importance de la littérature dans les revues de la Nuova Sinistra ou le fait que Fortini soit poète soit tout sauf indifférent). On voit bien l’importance de Schiller – et notamment de ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme relues par Rancière – pour cette interprétation « formaliste » de la Séquence rouge. Je m’étonne cependant de l’absence de toute référence à la Critique de la faculté de juger. Que l’insistance sur la forme de l’objet, dans son exemplarité, renvoie à la possibilité, pour le sujet, de « s’arracher à sa particularité immédiate » afin de rejoindre la dimension de l’universel, fût-ce sur le mode, idéel ou « présomptif », d’une promesse (Ca., p. 217, 219), c’est ce que tente d’établir le thème kantien du libre jeu des facultés dans le jugement de goût développé dans les quatre moments de l’Analytique du Beau ; et celle-ci culmine bien en une refondation du thème du « commun », au § 40, laquelle fait finalement signe – voyez spécialement les deux premières maximes du sens commun – vers « la possibilité d’une convergence universelle des esprits et des actions dans l’émancipation » (Ca., p. 219). On ne s’étonne au final pas que Rancière puisse écrire, cette fois à propos du § 60 de la troisième Critique, que « dans l’universalité formelle du jugement de goût (…) (Kant) cherche l’anticipation de l’égalité sensible à venir » (Le Philosophe et ses pauvres). Si sur ce point de rencontre entre formes esthétique et politique tout commence peut-être bien avec Kant, je voudrais que l’on rende ici raison de son absence dans le recueil qui nous occupe ; parallèlement, je voudrais savoir si la Séquence rouge a quelque part développé, autour de ce problème esthético-politique de la forme, une quelconque référence à Kant. Cette question, je le signale, est motivée par une interrogation plus personnelle qui consiste grosso modo à savoir s’il est aujourd’hui possible de développer, avec Rancière, une interprétation disons « marxienne » de Kant, laquelle renverrait dos-à-dos ses lectures aujourd’hui dominantes, celle, strictement juridique, d’un A. Renaut, et celle, infra-politique, ou « éthique », du sublime selon Lyotard. Cette interrogation est elle-même animée par une phrase énigmatique mais très stimulante de M. Serres selon laquelle « le marxisme est un criticisme réussi ». Je voudrais seulement savoir si tout ceci vous inspire quelque chose.
 
4. Sur la question de l’intellectuel selon Fortini (entre Sartre et Foucault) Je serai plus bref. Ma connaissance pour le moins déficiente de l’italien ne m’a pas permis de prendre vraiment connaissance du texte intitulé « Les batailles et les idées. Politicité du travail intellectuel chez Fortini et chez Foucault » ; le résumé français qui en est offert a cependant retenu toute mon attention. Je me demande s’il serait possible de donner un bref aperçu du contenu de cet article (…). Je me bornerai, dans ce dessein, à deux remarques introductives, susceptibles j’espère d’alimenter le débat : – D’une part, je voudrais fortement nuancer l’affirmation selon laquelle l’idée « du ‘suicide’ de l’intellectuel », correspondant à « une vision immédiatiste de sa ‘négation’ », ait été exprimée, même « partiellement », par Sartre (Ca., p. 283). En effet, les conférences de 1965 reprises dans le livre suggestivement intitulé Plaidoyer pour les intellectuels indiquent clairement que l’« abolition » (p. 30) ou « la disparition » de l’intellectuel ne correspond pas du tout à sa suppression immédiate mais à sa réalisation, laquelle équivaut à la découverte de sa vérité et d’une universalité supérieure : « Il œuvre pour qu’une universalité sociale soit un jour possible où tous les hommes seront vraiment libres (…), sur que ce jour-là, mais pas avant, l’intellectuel disparaîtra et que les hommes pourront acquérir le savoir pratique dans la liberté qu’il exige et sans contradiction » (p. 58-59) – « ce jour-là, mais pas avant » : autant dire qu’avant de se suicider il doit œuvrer au travail de démystification qui le définit, notamment en portant sur la place publique la contradiction qui jusqu’à preuve du contraire le soutient dans son existence, et puis en choisissant explicitement son camp. – Je prends d’autre part acte de l’intérêt de la notion foucaldienne d’intellectuel spécifique comparée au thème fortinien de la politisation de l’intellectuel. Je suis particulièrement frappé par les formules définissant la « fonction intellectuelle » comme « fonction générique de l’humanité » interrogeant « les raisons dernières de l’être et de l’agir » (formules de Fortini, Ca., p. 287), un procès de « subjectivation » impliquant « une réorganisation de la matrice de l’universel politique » dans le cadre d’une « lutte autour de la vérité » (Ca., p. 287-289). Je renvoie également au « rôle virtuellement universaliste » de ce que Fortini nomme « un autre genre d’intellectuel », déjà actif « dans l’Athènes de Socrate », cette « activité critique » dotée d’une « intention politique » (Ca., p. 207-208) typique d’une situation où il devient enfin possible – formule décisive – d’« enseigner à tous et d’apprendre de chacun » (Ca., p. 289). Or je me demande si, quitte à convoquer ici Foucault, ses écrits tardifs relatifs au cynisme (GSA II, notam. p. 277-278) n’éclaireraient pas davantage ce propos que la sempiternelle référence à l’intellectuel spécifique ; je mentionnerai à tout le moins le passage suivant, dans l’attente de vos réactions : « Le cynique (…) est un fonctionnaire de l’universalité éthique (…). Lien individuel aux individus, mais à tous les individus, c’est cela qui caractérise, dans sa liberté, mais aussi dans sa forme obligatoire, le lien du cynique avec tous les autres hommes (…). Le cynique est donc responsable de l’humanité (…). (Son) souci, c’est de veiller au souci des hommes (…). Cette tâche est donc utile à tous les hommes, elle vaut largement toutes les activités privées. Il vaut mieux veiller sur le monde tout entier que de fabriquer deux ou trois marmots au vilain museau. Mais cela vaut aussi mieux que n’importe quelle activité publique (…). S’il ne (s’implique pas dans ce type d’activités), en revanche le cynique s’adressera, lui, à tout le monde (…) et il ne discutera pas des impôts, des revenus, de la paix et de la guerre. Avec tous ces hommes (…) de quoi discutera-t-il : ‘Du bonheur et du malheur, de la bonne et de la mauvaise fortune, de la servitude et de la liberté’. (…) N’est-ce pas cela (parler à tous les hommes du bonheur et du malheur, de la bonne et de la mauvaise fortune, de la servitude et de la liberté) la véritable activité politique ? » Indépendamment des thèmes évidemment communs entre Fortini et ce texte de Foucault (redéfinition de l’universel politique, pari de l’égalité des intelligences, généralisation et publicité de la fonction intellectuelle, interrogation des « fins dernières » de la vie commune), c’est aussi la question, essentielle pour la Séquence rouge, de l’engagement pratique en première personne – comme celle des risques que celui-ci soulève, notamment sa pente auto-destructrice – qui affleure ici : c’est bien l’existence, la vie menée par le cynique, accordée à son constant courage de dire le vrai, qui permet le déplacement en acte des régimes habituels de vérité.
 
5. Fatalité historico-politique de la mélancolie ? Ma dernière question, plus floue, concernerait le ton ou le style d’écriture présidant à ces essais (en particulier ceux d’A. Cavazzini, d’ailleurs dans une proximité revendiquée à F. Fortini, Ca., p. 166) et, plus précisément, la tonalité affective qui s’en dégage. La Séquence rouge a su saisir le problème essentiel de la politique : quelle forme organisationnelle assurant leur consistance temporelle les transformations socio-historiques doivent-elles se donner ? L’impossibilité de cette conjoncture à résoudre ce problème, échec qui est encore le nôtre, la désigne comme le lieu par excellence « de la séparation entre les conditions historiques et le savoir avec lequel la politique s’oriente » ; le sujet d’une telle conjoncture, ou le sujet se donnant pour tâche de la penser, a pour seule essence « le retard qui éloigne de l’actualité son gain réflexif d’expérience » : il est un sujet immanquablement mélancolique (Ca., p. 26). Cette affectivité semble consubstantielle à la clôture de la séquence communiste, à une activité historique se faisant seulement de défaite en défaite, ne se réfléchissant que sous le signe de sa finitude ; à ce reflux, qui correspond au voilement, à l’oubli de la vérité inscrite dans cette séquence, voire à son refoulement concerté, il semble que la pensée n’ait autre chose à opposer qu’un travail de mémoire et d’anamnèse – dont témoignent d’ailleurs excellemment ces essais. Mais cette mélancolie historico-politique – typique, Freud le savait bien, d’un travail de deuil – est elle obligée ? Existe-t-il, autrement dit, un usage ou une pratique de cette finitude qui ne serait pas mélancolique ? Sans doute peut-on prendre les choses par l’autre bout. Je m’avise alors que, chez Kant, toujours dans la troisième Critique, une certaine sorte de tristesse, à la condition d’avoir rapport à l’Idée de Bien – mais, mutatis mutandis, ne pourrait-on pour un instant rabattre cette Idée sur l’aspiration au droit universel résolvant le « tort en soi » qu’évoque la Contribution à la critique de la Philosophie du droit de Hegel ? – est définie comme « affection vigoureuse » (Rem. Gén. suite au § 22) ; que la mélancolie kantienne a en général pour pendant un enthousiasme essentiellement relatif à la politique. Je pense d’autre part qu’il est possible de compliquer, à partir de la Généalogie de la morale, l’opposition de la mémoire et de l’oubli, de la tirer vers une dialectique complexe de l’oubli et du souvenir ; prenons pour une fois ces paroles de Nietzsche hors de leur contexte (l’Ursprung de la responsabilité et de la conscience ascétique) : l’oubli est sans doute cette « force » nécessaire ouvrant aussi l’espace du « présent » mais  permettant surtout de « laisser la place à du nouveau » en nous sensibilisant à la contingence du devenir ; à cette « condition d’une santé robuste » s’oppose la mémoire, laquelle permet de suspendre l’oubli, ceci, et c’est important, « dans les cas où il s’agit de promettre », dans le cas « d’une volonté qui persiste à vouloir ce qu’elle a voulu une fois » (II, 1). Et je pense enfin, tout simplement, que la clôture de la séquence communiste n’est pas synonyme de fermeture, que la clôture reste à l’œuvre, je l’ai dit, ce qui s’indique a minima de ceci que, dans l’impasse où restent pris les problèmes qu’elle nous lègue, nous reconnaissons la condition d’impossibilité de notre propre pratique de la politique ; somme toute que cette séquence nous interpelle dans le temps de l’après-coup du souvenir, qu’elle exige une fidélité à ce que ce passé exprimait de vrai, qu’elle réclame la promesse subjective de persister à vouloir ce qui a été voulu une fois. On ne s’étonne dès lors pas que, dans ce contexte, une réflexion mélancolique de la finitude de l’agir historique, du retard du sujet politique sur le social-historique, coexiste avec l’appel, d’inspiration badiousienne, à ce que les corps glorieux participent à l’éternité des vérités politiques : c’est que la position historique qui est la nôtre impose d’« affirmer le contenu de vérité impérissable de positions dont la péremption était pourtant acceptée comme inévitable : l’inactualité devient promesse d’un avenir différent (…), et l’échec historique est transfiguré en mouvement prophétique » (Ca., p. 143 ou p. 202). Je voudrais seulement savoir comment penser cette coexistence (qui me semble prendre la forme d’une tension, plutôt que celle, trop simple, d’une opposition irrésolue) ? La coexistence du temps mélancolique de la finitude et du temps prophétique de l’éternité est-elle, dans notre propre conjoncture historique, indépassable, au moins lorsqu’il s’agit de penser à la fois la prescription d’un état de choses en rupture totale avec ce qui est et l’inscription dans la durée de cette rupture ? Ce qu’il faut encore et toujours nommer « pensée révolutionnaire » – aujourd’hui prise dans le flux et le reflux de la clôture – de l’hypothèse communiste, doit-elle toujours balancer entre pessimisme chrétien et messianisme juif, entre la certitude multiplement attestée de la chute, et la vérité inconditionnée de la possibilité d’une forme (politique) d’existence absolument autre ?
 

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