ARCHIVES du GRM – 1e ANNÉE (2007-2008)

althusser 
Relectures et réinterprétations du marxisme en France et en Italie dans les années 1960
L’année 2007-2008 du Séminaire a été consacrée à un corpus produit dans les années soixante en France et en Italie, pays dont les partis communistes, sans doute les deux plus puissants en « Europe de l’Ouest », et les théoriciens marxistes eux-mêmes, ont été marqués par une conjoncture historico-politique critique à la fois liée aux retombées du XXe Congrès du PCUS, de la répression de l’insurrection hongroise de 1956, de la victoire de la révolution cubaine…, et traversée par des événements tels que la révolution culturelle chinoise ou le printemps de Prague. Le premier semestre a tourné principalement autour de la figure d’Althusser, le second, de l’opéraïsme italien. On trouvera ci-dessous les principaux résultats de ce double parcours.
1ère Séance : samedi 22 septembre 2007,  GRM_1_22-09
- S. Legrand et G. Sibertin-Blanc : Introduction générale : vers le matérialisme 
De quoi s’agit-il pour nous, à cet état liminaire, en revenant sur cette période des années 1960, sur les réceptions et relectures des corpus marxistes qui y ont eu lieu, et sur la réception qu’à notre tour nous en avons ou pourrions en avoir ? Disons d’abord négativement : il ne peut pas s’agir d’instaurer une pseudo-douane accueillant ou refoulant tel ou tel théoricien aux frontières de notre « actualité », d’habiliter tel ou tel théoricien à avoir de la « pertinence », de « l’intérêt » pour notre présent. La tâche ne saurait être de faire le tri entre le « bon » et le « mauvais », ou encore le « vivant » et le « mort » en abstrayant arbitrairement certains concepts de l’histoire des pensées matérialistes des champs problématiques où ils ont d’abord pu gagner leur valeur de position théorique déterminée, pour finalement en garnir ces boîtes à outils philosophiques imaginaires dont on fait grand cas ces temps-ci. Cette métaphore célèbre de la « boîte à outils », reprise comme on le sait de Foucault, qui peut-être l’avait lui-même rencontrée chez Wittgenstein (Invest. Phil., 1ère partie, § 11 et suiv.), a connu une grande fortune dans les vingt dernières années, au nom d’une acception pragmatique de la théorie qui seule, sur fond de liquidation (contente ou désenchantée) de toute prétention à quelque Théorie générale et englobante, permettrait de renouer un rapport plus immédiat de la théorie et de la pratique dans des interventions locales et non-systémiques. Or, nous croyons qu’il s’agit d’une mauvaise métaphore (nous parlerons d’ailleurs dès la séance prochaine du rôle et du statut de la métaphore dans le discours matérialiste). Elle est une mauvaise métaphore parce qu’elle couvre, disons même : parce qu’elle sert souvent à couvrir un syncrétisme théorique, certes sympathique et jovial, mais dans lequel l’opportunisme intellectuel perd l’exigence de systématicité, à nos yeux inséparable de tout effort de pensée rigoureux, y compris de cet effort singulier qui consiste pour la pensée à inscrire en elle les limites de son efficacité dans les pratiques et dans les luttes pratiques. (…)
2ème Séance : samedi 6 octobre 2007, 2e séance
- S. Legrand et G. Sibertin-Blanc : Les concepts fondamentaux d’Althusser
L’entreprise, en toute apparence modeste, de présenter un certain nombre de concepts forgés par Althusser, concepts importants dans la pensée althussérienne, mais aussi pour la philosophie contemporaine et particulièrement la philosophie des années soixante et suivantes, se heurte d’emblée au statut problématique que revêt la conceptualité althussérienne considérée en tant que telle si l’on s’efforce de confronter celle-ci à ce qu’Althusser dit de l’activité philosophique, et donc de sa propre activité en tant que philosophie. Ce statut problématique peut être appréhendé à partir de trois thèses, qui apparaissent certes à des moments particuliers de la pensée althussérienne, et qui ne peuvent prétendre valoir pour toute cette pensée considérée dans son évolution, ou plutôt dans ses incessants déplacements (parmi lesquels les rectifications et autocritiques constantes). Mais elles sont d’une radicalité telle que c’est à partir d’elles qu’on peut cerner le mieux le caractère problématique évoqué. Trois thèses donc :
a/ La philosophie n’a pas d’objet (contrairement à la plupart des autres pratiques théoriques, mais différemment aussi de certaines « sciences sans objet » comme le sont, pour Althusser lecteur de Kant, la psychologie, la théologie et la cosmologie rationnelles)
b/ La philosophie n’a pas d’histoire ; et elle n’a pas d’histoire, naturellement, puisqu’elle n’a pas d’objet, l’historicité d’une discipline consistant dans les transformations repérables de ses objets théoriques (SM, p. 128 : « comme la philosophie n’a pas d’objet, il ne peut rien s’y passer. Le rien de son histoire ne fait que répéter le rien de son objet ») ;c/ La philosophie n’a pas d’objet et n’a pas d’histoire, non pas parce qu’elle serait intemporelle et sans cesse éblouie par des vérités éternelles, mais parce que la philosophie n’est qu’affaire de position (thèse) et de démarcation, d’actes de position qui sont des prises de position dans un champ de positions plurielles et conflictuelles, donc de prises de position différentielles, activement distinctives même : la philosophie est thétique, c’est-à-dire positionnante, créatrice de différence, de démarcation, de refus et de rejets, c’est-à-dire encore de tracés de lignes de partage et d’incommunication, lignes de solution de continuité et de liquidation des compromis, bref elle est à la fois, et dans une seule et même mesure, un problème de lutte et un problème topique, au sens d’un problème de distribution des forces dans un espace polarisé ou structuré en une pluralité de lieux irréductiblement distincts. De sorte qu’elle n’a pas pour objet la vérité, mais la justesse, ainsi que le formule Althusser dans les « Éléments d’autocritique » : « la philosophie énonce des propositions qui sont des thèses : une thèse est dite juste ou non », en fonction d’une « ligne » théorique qui ne préexiste pas en amont de la lutte dans la théorie, c’est-à-dire qui n’est pas prédéterminée par une instance transcendante qui disposerait par avance du critère univoque de la « bonne » ligne. (…)
3ème Séance du samedi 20 octobre 2007
- G. Sibertin-Blanc : Althusser et Sartre I : tout, totalité, totalisation
« Existentialisme et marxisme » (1957), et Critique de la raison dialectique (1960), où le texte précédent est remanié et réédité sous le titre « Questions de méthode », paraissent peu de temps avant les articles d’Althusser qui seront repris en 1965 dans Pour Marx. De l’intervention de Sartre, qui la présente lui-même comme une tentative de donner son fondement aux sciences humaines dans une anthropologie philosophique (cf. la conclusion de Questions de méthode, in Critique de la raison dialectique, t. I, Gallimard, 1985 [QM/CRD I], 124-132), sa réception immédiate semble avoir surtout retenu sa discussion avec l’anthropologie culturelle, à travers laquelle Sartre devait paraître aux yeux de beaucoup comme un dernier avatar des « philosophies du sujet » enfin détrônées par l’effet de renouvellement produit par les procédés structuralistes dans les sciences humaines et sociales. Qu’importe que la plupart des théoriciens auxquels fut accolée l’étiquette « structuraliste » s’acharnèrent, dès la seconde moitié des années 1960, à s’en défaire – ce qui aurait pu conduire à réévaluer les tentatives perdues dans la dite « bataille structuraliste » –, la chose était tranchée : les mots de Sartre (sinon les thématiques philosophiques qui les soutenaient), ceux de liberté et de projet, de « praxis » et de « réalité humaine », devaient être définitivement retournés contre lui pour le situer sans ambiguïté dans l’échiquier théorique : anthropologisme, humanisme, subjectivisme. Il faut donc commencer par rappeler que la présentation par Sartre de sa propre ambition dans la CRD, par laquelle il semble ouvrir un dialogue direct avec les sciences humaines, est en fait biaisée par rapport à ce qu’il fait, et que ce dialogue est en réalité tout à fait indirect. Car Sartre ne s’installe pas dans le champ des sciences humaines mais dans celui du « marxisme » (lequel ?), de la « philosophie marxiste » comme « philosophie indépassable de notre temps ». Et c’est sur ce terrain qu’il interroge le rapport, ou plutôt qu’il s’inquiète du rapport de plus en plus lâche, du marxisme avec les recherches en sciences humaines et sociales. Et c’est sur ce terrain encore, et en fonction de ce questionnement, qu’il est amené à redéfinir la place de l’existentialisme et la pertinence de ses catégories cardinales de liberté (comme projet ou pure puissance néantisante de dépassement du donné) et de praxis. Cette place est celle d’une idéologie secrétée par l’état actuel des recherches théoriques se réclamant du matérialisme dialectique, cette pertinence est celle d’un instrument nécessaire pour relancer ces recherches actuellement « arrêtées ». (…)
4ème Séance : samedi 3 novembre 2007
- S. Legrand : Althusser et Sartre II : la question du temps historique et la catégorie d’événement (conjoncture ou situation ?)
Il sera facile de marquer d’emblée la continuité dans laquelle se place l’exposé de cette semaine vis-à-vis de celui de la semaine dernière, en donnant une citation de la page 168 de la Critique de la raison dialectique, tome I : « il va de soi que se totaliser signifie se temporaliser ». Cela ne veut évidemment pas dire que les deux problèmes soient rigoureusement superposables. D’une part, ce qui est trivial, il est clair que si toute totalisation implique une temporalité spécifique dans laquelle elle se fait, et qu’elle fait dans le même mouvement, cela n’entraîne pas forcément que toute temporalité soit le corollaire d’un mouvement de totalisation à l’oeuvre (il y a des formes de temporalité dans ce que Sartre appelle la sérialité). D’autre part, et c’est moins trivial, lorsqu’on a déterminé la temporalisation, on est encore loin d’avoir réglé le problème spécifique du temps historique.
Je dis que c’est moins trivial, car le problème de l’intelligibilité de l’histoire, qui donne son titre au deuxième tome de la Critique de la raison dialectique, son intelligibilité corrélativement pour l’historien qui la fait comme Historie, et pour les hommes qui la font comme Geschichte, donc dans la pensée et pour l’action, constitue le problème fondamental de la Critique de la raison dialectique. Le premier tome a pour charge de fixer les cadres constituant ce que Sartre appelle « le milieu formel dans lequel le concret historique doit nécessairement se produire » (t. I, p. 753), ou encore de déterminer « les conditions formelles de l’Histoire » (t. I, p. 880), ce qui selon Sartre ne nous donne pas encore l’intelligibilité de l’Histoire, seulement sa possibilité, et le second tome devait justement la fixer, notamment en montrant si et comment elle était intelligible alors qu’elle est marquée par une temporalité que détermine l’antagonisme des groupes en tant qu’il résulte de la rareté, antagonisme qui ne semble en première approche pas dialectique ou dialectisable.
Mais justement, si l’on se place à ce point de vue, le fossé entre Sartre et Althusser semble devenir béant et la tentative d’un rapprochement presque inepte. Je rappelle quelques unes des divergences de fond, réelles ou apparentes, qui semblent dirimantes pour mon entreprise. (…)
6ème Séance : samedi 1 décembre 2007
- S. Legrand et G. Sibertin-Blanc : Idéologie I : Dédoublement (pratiques théoriques et existence historique
Nous souhaitions initialement consacrer deux séances au thème général de l’idéologie chez Althusser, une première sur l’opposition entre science et idéologie, opposition dont on a eu l’occasion de voir à quel point elle apparaissait tranchée chez ce dernier, une seconde sur le rapport de l’idéologie à la subjectivité, tel qu’il apparaît et monte au premier plan dans l’article de 1970 « Idéologie et Appareils idéologiques d’Etat », mais qui est également explicite dans d’autres articles dont nous parlerons la prochaine fois, notamment les « Trois notes sur la théorie des discours » de 1966 (rééd. in Ecrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, Stock/Imec, 1993, p. 117 sq.). Mais justement, ce qui est tout d’abord surprenant et mérite quelques explications, c’est que l’on a bien chez Althusser deux concepts de l’idéologie – ce que nous vous proposons d’emblée de marquer terminologiquement (avant de l’expliquer conceptuellement) par une distinction entre « l’idéologie » et « l’idéologique ». (…)
7ème Séance : samedi 15 décembre 2007
- S. Legrand et G. Sibertin-Blanc : Idéologie II : Recentrement (subjectivité, discours, appareils idéologiques d’Etat)
Nous avons vu la dernière fois l’extension inouïe que prenait chez Althusser la notion de l’idéologique ; et nous avons soulevé le problème corrélatif de sa valeur compréhensive dès lors que l’on refuse avec LA d’indexer la notion d’idéologie sur la forme générale de la conscience, de ses idéalités et représentations, cette forme générale qui était censée, dans la tradition marxiste, marquer le trait spécifique de cette instance nommée « idéologie ». Nous souhaiterions montrer aujourd’hui qu’Althusser ne dilue par pour autant le concept d’idéologie dans un brouillard où toutes les vaches sont – cette fois-ci – blanches, mais est conduit à réordonner les problèmes afférents à cette notion (rapport idéologie/science ; rapport instance idéologique/autres instances de la topique ; fonction sociale de l’idéologie et son rôle dans la lutte de classe, etc.) à un problème central qu’il choisit de privilégier au détriment des problèmes traditionnels : la question de la mystification et de l’idéalisation des conditions matérielles de la vie sociale, la question corrélative des conditions de production des idéalités elles-mêmes et de leur devenir-efficace, le fameux thème de l’inversion des rapports réels et de la camera obscura, etc. C’est en effet le thème, ou le problème du « sujet » qu’Althusser valorise et qui le conduit à effectuer les déplacements précédemment mentionnés.
On se gardera de croire cependant que le terme de sujet soit univoque. Le recentrement de la théorie de l’ « idéologique » sur le problème du sujet s’effectue en fait, chez Althusser, au croisement des deux problématiques avisées la dernière fois, ou des deux concepts de « l’idéologie » et de « l’idéologique », et ce de trois manières : (…)
10ème Séance : samedi 2 février 2008
- S. Legrand : Présences de Machiavel dans le marxisme
Pourquoi Machiavel dans le marxisme ? Je suppose que la question se pose, mais la question est mal posée. Car, je ne dis pas Machiavel dans le marxisme – donc : en quoi Machiavel serait-il marxiste avant la lettre ? en quoi le marxisme rejoindrait-il certaines positions ou intuitions de Machiavel ? ou même : comment le marxisme des marxistes interprète-t-il Machiavel ? – mais bien « Présence de Machiavel dans le marxisme » – donc qu’est-ce qui de Machiavel ou de son oeuvre travaille le marxisme de l’intérieur, y est impliqué, y fait retour, y est dans son élément ou y dérange la pensée, voire permet d’en désigner tel ou tel point aveugle, si l’on veut bien admettre que certaines absences peuvent être le signe paradoxal d’une présence.
C’est de nouveau sur Althusser que je vais centrer cet exposé – pas seulement pour maintenir la ligne générale que nous nous sommes trouvés avoir suivie jusqu’à présent, mais parce que la lecture qu’en fait LA me paraît la plus puissante pour comprendre, non pas tellement « la pensée » de Machiavel (car de ce point de vue l’immense travail de Lefort sur Le travail de l’oeuvre Machiavel devrait naturellement emporter tous les suffrages) que ce qui pourrait être désigné comme l’effet-Machiavel à l’intérieur du dispositif marxiste : il me semble en effet que ce qui importe le plus à LA, ce qui serait en tout cas selon moi au centre de ses analyses, c’est sans doute moins le contenu théorique du texte de Machiavel, comme ensemble de thèses déterminées, que le statut même du théorique, dans son rapport à la fois à la pratique politique et (on le verra) à sa propre réalité, qu’engage ce contenu.

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