Matérialismes. N°02. Juin 2012. ENQUETE MILITANTE OUVRIERE (1/2)

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VERSION PDF : Matéralismes N°02

 

PARTIE I. Anatomie d’une politique du détail.

Sous le titre « Anatomie d’une politique du détail, (réélaboration d’une critique de la division du travail dans les années 70) », je désire aborder l’usage, historiquement déterminé, de la discipline dans l’entreprise capitaliste. Plus précisément, aborder ce qui rend possible l’organisation de toute une « microphysique » des sous-pouvoirs et ses appareils de contrôle, qui procèdent selon le principe d’une localisation élémentaire  ; un « pouvoir politique microscopique, capillaire qui fixe des hommes à des appareils de production, en faisant d’eux des agents de la production, des travailleurs ». Elaborer une critique de la division du travail est alors faire, sous conjoncture, « l’analyse des sous-pouvoirs comme la condition de possibilité du sur-profit », liée aux transformations structurelles des forces productives (production et circulation de la science et de la technique depuis la théorie de l’accumulation du Capital), de l’industrialisation et du procès de travail dans le mode de production capitaliste au XXème siècle et leurs crises dans les années 70.

(…)

PARTIE II. Pour une praxis renouvelée, Philippe Caumières.

(Ce texte est une reprise condensée d’un article paru dans les Cahiers Castoriadis n° 4. Son contenu a fait l’objet d’une intervnetion et d’une discussion lors de la séance du 15/10/2011)

Comment des individus enchaînés depuis toujours au fond d’une caverne pourrait-ils ne serait-ce que désirer sortir de leur état ?, se demande Platon dans La République. « Comment des gens qui ont subi une domination efficace et réussie peuvent-ils créer par eux-mêmes les conditions de la liberté ? », demande Marcuse quelque vingt-cinq siècles plus tard. Si le problème de l’émancipation n’est pas nouveau, la manière dont on le pose n’est toutefois pas toujours la même. Et si l’on peut craindre qu’il faille sans cesse reprendre les choses en la matière, il se pourrait que la valeur des réponses que l’on apporte au problème dépende de la façon dont on l’appréhende.

De ce point de vue, l’originalité de Castoriadis réside dans le fait de penser la question à partir d’une analyse de la bureaucratie comprise comme générée par des rapports de production relevant d’une opposition stricte et stable entre dirigeants et dirigés. Comment alors accepter de lutter en s’appuyant sur un parti de type léniniste dont la direction est par principe séparée de la base qu’elle se doit de guider ? Ce serait reproduire, au sein même de l’organisation militant pour l’émancipation de tous, un type de rapports sociaux ayant permis une dérive bureaucratique. Mais cela ne conduit-il pas à relativiser considérablement le rôle du militant, et par là même à s’interdire de lutter contre la domination subie par la majorité ? C’est bien ce problème, posé de manière récurrente au sein du groupe Socialisme ou Barbarie, qui va permettre à Castoriadis de prendre conscience de la nécessité de repenser l’action militante ; ce qui le conduira à une perception renouvelée de la notion de praxis faisant fond sur une approche originale du socialisme, de la dialectique et de la nature du social.

Ce retour sur un débat vieux d’une cinquantaine d’années ne doit donc pas se comprendre dans perspective purement historique, mais comme une tentative d’éclairer un problème qui reste encore largement le nôtre.

La question de l’organisation

Commençons par rappeler succinctement que le groupe Socialisme ou Barbarie fondé par Cornelius Castoriadis et Claude Lefort s’affirme par opposition à la IVe Internationale, de laquelle il est issu, en raison d’une divergence de fond quant à la nature de la bureaucratie stalinienne. Contrairement à ce que pensait Trotsky, celle-ci avait survécu à la guerre et ne pouvait être comprise comme une simple couche parasitaire appelée à dépérir avec la reprise du mouvement révolutionnaire : elle était bel et bien une véritable classe exploiteuse instaurant une domination effective sur le reste de la population. Il fallait donc convenir que la simple abolition de la propriété privée ne saurait suffire à définir l’objectif révolutionnaire. Celui-ci devait plutôt viser « l’abolition de la distinction fixe et stable entre dirigeants et exécutants dans la production et dans la vie sociale en général ».

Si une telle vue ne dénonce pas purement et simplement tout rapport hiérarchique, elle récuse fermement la structuration sociale pérenne d’un tel rapport. On ne saurait trop insister sur cette approche nouvelle de l’orientation révolutionnaire :

Castoriadis ne dira pas autre chose quand, quinze années plus tard, donnant congé au marxisme, il affirmera dans un texte intitulé Recommencer la révolution que le contenu essentiel du socialisme, c’est « la restitution aux hommes de la domination sur leur propre vie » – leur vie entière s’entend, y compris leur vie au travail donc. Nous touchons donc ici au cœur du projet d’autonomie que Castoriadis ne cessera de méditer, cherchant à toujours mieux définir ses conditions de possibilité et ses implications effectives. Cela commence avec le débat au sein de Socialisme ou Barbarie sur la question de l’organisation, qui n’a cessé d’agiter le groupe jusqu’à la scission de 1958.

Ce débat sur l’organisation provoque une double crise. Entrepris une première fois en avril 1949 – inscrit donc dans une situation politique marquée par le début de la guerre froide qui conduit Castoriadis à envisager un troisième conflit mondial rendant des plus urgentes la construction d’un parti révolutionnaire –, il se poursuivit pendant deux ans pour se conclure au printemps 1951 par la prise de distance de Lefort et de quelques autres militants avec le groupe. La question ressurgira dans un contexte national agité par la situation en Algérie et le retour du général De Gaulle au pouvoir en mai 1958 : l’afflux d’adhésions provoquées par la situation politique pousse en effet Castoriadis à proposer de transformer le groupe en véritable organisation révolutionnaire. Cette résolution, qui sera approuvée, provoque de vives réactions de la part de Lefort et d’autres qui redoutent une dérive bureaucratique.

Le texte de Castoriadis à l’origine de la première crise, intitulé Le parti révolutionnaire, n’ajoute rien de neuf au texte de présentation co-signé par Lefort, lequel exposait la nécessité d’un parti d’avant-garde bien structuré et que la conscience des risques de bureaucratisation devait pousser à l’autodissolution au moment du déclenchement de l’insurrection. Mais certains militants estimaient que cette conception du parti défendue alors par Castoriadis restait trop proche de celle de Lénine. Il faut dire que Castoriadis ne voyait que deux raisons de contester l’auteur du Que faire ? D’une part, celui-ci avait tort « d’assigner une limite objective – le trade-unionisme – à la prise de conscience autonome de la classe ouvrière » ; d’autre part, il commettait une grave erreur en concevant « la direction de la classe comme un corps organiquement séparé de celle-ci et cristallisé sur la base d’une conscience que la classe ne pouvait recevoir que du dehors ». Corriger ces erreurs semblait suffisant à Castoriadis pour conjurer le risque bureaucratique ; Claude Lefort allait montrer qu’il n’en était rien.

Partant du constat que les ouvriers sont tout autant exclus de l’élaboration du programme révolutionnaire que des postes de décision au sein du parti, Lefort dénonçait la contradiction d’un parti dirigé par des bourgeois prétendant viser l’autonomie de la classe ouvrière. Il se demandait alors s’il est vraiment possible de représenter le prolétariat, et ce qu’il faut penser des groupes y prétendant. Il répondait de manière lapidaire à la première question : « le prolétariat n’est rien d’objectif ; il est une classe en qui l’économique et le politique n’ont plus de réalité séparée, qui ne se définit que comme expérience ». Il n’est pas possible de saisir la nature du prolétariat à partir de la seule considération de son inscription dans les rapports de production capitalistes ; non qu’il échappe à toute détermination de cet ordre, mais parce qu’il ne s’y laisse pas réduire. Lefort pense le prolétariat comme étant sujet de sa propre histoire : les luttes qu’il doit mener contre l’exploitation ne sont pas de simples résistances, mais bien un apprentissage, une expérience fondamentale. Et si le prolétariat est expérience, s’il n’a pas « d’essence », il est indéterminable : aucune représentation stable ne lui correspondra jamais, nulle organisation ne pourra légitimement parler ou agir en son nom – à moins d’être sous son contrôle permanent. Or, s’il est à la rigueur possible d’exercer un tel contrôle au sein d’un milieu restreint et homogène comme celui du travail où chacun peut mesurer les effets des décisions prises et se trouve donc apte à juger par lui-même quand il s’agit de décider d’une politique à suivre, cela devient impossible pour une organisation aux dimensions plus larges comme un parti politique. Nécessairement hétérogène, puisque rassemblant des individus ayant des conditions de vie et une culture différentes, le parti ne peut alors assurer son unité que par une centralité qui le place à la fois en position d’extériorité et de direction de l’ensemble de ses membres ; sa ligne politique ne sera donc jamais l’expression réelle de la base. La réponse à la deuxième question posée par Lefort est alors sans surprise : tout groupe qui prétend représenter et, a fortiori, diriger le prolétariat est à comprendre comme une micro-bureaucratie en puissance.

L’intérêt de la position de Lefort vient de sa radicalité ; ses limites aussi. Si elle pointe avec beaucoup d’acuité l’impensé des thèses défendues par un Castoriadis tout à son désir de construire un parti révolutionnaire à la hauteur des enjeux historiques, elle conduit à « une sorte de degré zéro du militantisme », récusant toute structure ayant la prétention de prédire et, partant, de diriger ou même seulement de conseiller – comment éviter sinon d’occuper la place du maître ? Mais les analyses de Lefort n’aboutissent pas seulement à contester la légitimité de l’activité militante qui refuserait de s’en tenir au rôle de chambre d’écho des expressions spontanées des travailleurs ; elles hypothèquent l’idée même de révolution socialiste, laquelle suppose en quelque façon une anticipation de son devenir. Il semble donc qu’il n’y ait qu’une seule manière d’éviter la prétention consistant à « définir les traits de l’avenir prochain » : cesser d’être révolutionnaire. Ce que fit Lefort et que Castoriadis refusa.

La grande sensibilité de Lefort à la logique bureaucratique, qui le rend très circonspect à l’égard d’une rupture politique radicale qu’il avait pourtant commencé par défendre, l’amènera même à voir dans le projet révolutionnaire l’expression du phantasme de l’unité du social et à penser que le pouvoir s’institue à partir de l’expérience d’un vide marquant une différenciation principielle de la société. C’est une sensibilité tout aussi grande à l’égard des rapports de domination qui conduit Castoriadis à une vue opposée de la révolution. Jamais il ne se résoudra à l’impossibilité d’instituer une société en ayant fini avec l’oppression : « être socialiste signifie, peut-être plus que toute autre chose, rejeter l’idée qu’il y a un maléfice de la société et de l’organisation comme telles », assure-t-il avec force. Il se penchera avec la plus grande attention sur les situations historiques où le peuple a effectivement exercé le pouvoir : ce sont pour lui autant de preuves que ses vues ne sont pas illusoires.

Une nouvelle perception du problème

En reprochant à Lefort son « primitivisme anti-organisationnel » qui rend impossible le socialisme des conseils ouvriers, lequel suppose une capacité de décision des travailleurs débordant amplement le cadre de l’entreprise, Castoriadis laisse entendre le rôle qu’il attribue à l’organisation révolutionnaire : tout faire pour permettre aux dirigés de cesser de l’être, pour les rendre capables de décider dans leur vie sociale en connaissance de cause. Une telle tâche dépend du degré de conscience des individus et ne peut être définie plus précisément qu’à partir d’un contexte social et historique donné. S’il insiste sur la nécessité d’une « activité dirigée vers l’autonomie du prolétariat » comprise non comme un état, mais bien comme un processus social et historique, c’est avec l’assurance que « la politique de la liberté ce n’est pas la politique de la non-intervention, mais celle de l’intervention en un sens positif ». Castoriadis ne se demande pas si agir au nom de la liberté ne fait pas violence aux individus à qui l’on s’adresse : croire que l’on peut devenir autonome hors de toute influence relève selon lui d’une position « désespérément absurde » conduisant concrètement à renoncer à l’espoir d’émancipation. C’est donc sans aucun scrupule qu’il affirme que « respecter la liberté de quelqu’un, ce n’est pas ne pas y toucher ; c’est le traiter en adulte et lui dire ce qu’on pense », et qu’agir « non pas en moraliste, mais en révolutionnaire, c’est l’aider à faire ce qui peut la lui donner – non pas dans un avenir hypothétique, mais ici et maintenant ». Il ne s’agit nullement d’introduire la liberté dans les individus comme Kautsky ou Lénine voulaient y introduire la conscience de classe ; il s’agit plutôt de permettre à chacun de développer des potentialités qu’il possède déjà.

Cela conduit Castoriadis à proposer une approche fort originale de la praxis, qui désigne un faire « dans lequel l’autre ou les autres sont visés comme êtres autonomes et considérés comme l’agent essentiel du développement de leur propre autonomie ». Il n’est plus question alors d’apporter la vérité au peuple, de décider pour lui des orientations à prendre : la praxis est « tout autre chose que l’application d’un savoir préalable » ; non qu’elle soit aveugle, mais parce que le savoir sur lequel elle s’appuie émerge de l’activité elle-même, interdisant par là de se placer en position d’extériorité et de maîtrise. L’enjeu n’est pas de diriger, mais d’interpréter et de relayer les tendances à l’autonomie à l’œuvre dans les pratiques quotidiennes, de sorte que l’activité militante se trouve prise dans le cercle de la praxis : l’exigence d’autonomie diffuse dans la société, l’élaboration théorique de celui qui la repère, et ses efforts pour permettre aux individus d’en prendre conscience afin d’en tirer eux-mêmes les conséquences politiques, se constituent en boucle. L’émancipation ne naît donc pas dans la tête de quelques individus particulièrement éclairés, mais relève d’abord d’un mouvement collectif qui doit se comprendre, selon une terminologie qui apparaîtra plus tard, comme une signification imaginaire sociale.

On comprend mieux l’importance du débat sur l’organisation pour la pensée de Castoriadis. L’indéniable apport de Lefort est d’avoir mis en évidence l’usurpation qui menace toujours sous le désir de représentation et sous la volonté d’anticiper sur le cours des événements historiques, d’avoir insisté sur le rôle des rapports sociaux effectifs au sein de l’organisation ainsi que d’avoir affirmé l’impossibilité de représenter adéquatement le prolétariat, rendant du même coup caduque toute prétention à l’objectivité dans le champ de l’action humaine. Mais il va trop loin en adoptant une position symétriquement inverse de celle d’un parti dirigeant : ici, l’autonomie du prolétariat est refusée ; là, elle est perçue comme totale. Aucune de ces deux positions ne laisse de place aux militants qui se voient condamnés à endosser le costume du spécialiste de la politique ou à renoncer à leur militantisme. Mais dans les deux cas, la dimension du social semble mal pensée : elle est soit réduite à son infrastructure économique, soit éclatée en différentes sphères au point que l’on ne peut plus les ressaisir au sein d’une société.

C’est pourtant à ce niveau que se manifeste vraiment « l’exigence révolutionnaire » dont parle Castoriadis, laquelle doit toujours viser la suppression de l’opposition entre dirigeants et dirigés compris comme catégories fixes. Toutefois les critiques de Lefort ont été entendues : « ce que nous appelons politique révolutionnaire est une praxis qui se donne comme objet l’organisation et l’orientation de la société en vue de l’autonomie de tous et reconnaît que celle-ci présuppose une transformation radicale de la société qui ne sera, à son tour, possible que par le déploiement de l’activité autonome des hommes », précise Castoriadis qui rejoint ainsi Marx pour lequel « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ».

Une dialectique concrète

En identifiant le socialisme à l’action autonome du prolétariat, Castoriadis refuse de le déduire d’une théorie achevée. L’autonomie suppose en effet que les hommes aient une emprise réelle sur leur devenir et ne soient pas inféodés à une conception sociale déjà pensée. Sa position évite cependant tout spontanéisme en concevant la révolution comme une transformation consciente de la société. Mais est-ce seulement possible si l’on ne peut anticiper rationnellement la société future ? Castoriadis a bien saisi la difficulté qui menace la cohérence de sa position, ce qui le poussera à élaborer une théorie de l’agir humain que l’on ne développera pas ici. Contentons-nous de préciser qu’il récuse le postulat implicite de l’objection qui veut que l’action consciente n’est possible que dans le cadre d’une théorisation exhaustive. Il affirme au contraire que la politique véritable n’est ni l’expression d’un savoir déjà connu ni une pratique aveugle, mais un « faire » supposant une indétermination principielle. Plus précisément, elle est une modalité particulière du faire, dont la caractéristique est de viser l’autonomie des autres tout en reconnaissant en eux l’agent principal de leur devenir autonome : ce qu’il appelle praxis. Celle-ci est à comprendre comme l’activité qui, de l’expression des individus concrets tente de dégager ce qui en elle fait signe vers l’autonomie et de le rendre manifeste auprès de ces mêmes individus, de sorte que cette praxis, qui se veut à la fois élucidation et action, envisage clairement la transformation du social.

Castoriadis s’efforce ainsi de formuler les conséquences politiques des luttes que les individus mènent dans la vie quotidienne, notamment dans le cadre du travail. Car, s’il y a bien « une expérience immédiate de la société comme travail », il y a aussi « une expérience immédiate de la société comme société », qui permet de saisir, en ce qui concerne les travailleurs, l’existence d’« une analogie profonde et intime entre leur sort de producteurs et leur sort d’hommes dans la société ». La praxis que Castoriadis entend promouvoir suppose à la fois de prêter une grande attention aux réactions effectives des ouvriers et de prendre en compte l’ensemble du domaine économique, et, au-delà, la totalité des rapports sociaux, sans prétendre toutefois en saisir la vérité arrêtée. Tout militant cohérent doit donc faire face à la contradiction consistant à « penser que le contenu essentiel de la révolution sera donné par l’activité créatrice, originale et imprévisible des masses et agir soi-même à partir d’une analyse rationnelle du présent et d’une perspective anticipant l’avenir ». Autant dire que la praxis est à comprendre comme une « dialectique concrète ».

Il s’agit d’une dialectique parce qu’il convient de dépasser l’opposition classique de la théorie et de la pratique et faire appel à la catégorie de la totalité. Cette catégorie, dont Lukàcs assure qu’elle constitue « l’essence de la méthode que Marx a empruntée à Hegel », s’impose à qui n’entend pas envisager les faits sociaux de manière isolée mais regarde plutôt leurs tendances communes afin de dessiner une orientation pour l’action. C’est bien cela que Castoriadis reprochait à Lefort : de n’avoir pas perçu « le passage, la relation interne entre la situation et les luttes “immédiates” de la classe ouvrière et la question de la société globale » qui permettent de saisir que les luttes locales ou sectorielles « peuvent contenir et généralement contiennent potentiellement beaucoup plus qu’il n’y paraît pour une vue superficielle : ils contiennent, en germe, la contestation explicite mais globale, par ses implications et ses conséquences, de la généralité de l’ordre établi ». Dialectique, la démarche prônée par Castoriadis est également concrète en ce qu’elle refuse d’admettre que cette totalité puisse jamais être achevée.

Retrouver le sens du socialisme

Affirmer que la praxis doit affronter une totalité à jamais ouverte, c’est dire que le militant doit risquer des conjectures. Il faut avancer un programme – « figure fragmentaire et provisoire du projet » – qui proposera une redéfinition du socialisme et critiquera les travers du système en place. Insistons sur ce point : un tel programme découle d’une saisie de la nature de l’ordre social existant ainsi que de la prise en compte des revendications effectives de ceux qui en subissent la domination. On ne saurait donc le qualifier d’arbitraire ou d’utopique tant il est le résultat de la dialectique concrète que nous venons d’envisager d’un point de vue théorique ; ce qui permet à Castoriadis d’assurer que le « corrélat » de son interprétation est le projet d’autonomie qu’il n’a pas inventé, mais qui est « incarné, créé dans et par l’histoire effective ».

Si ce projet semble aujourd’hui en repli, il appartient bien aux militants de le revivifier en manifestant qu’il est à l’horizon d’une pensée percevant clairement les effets délétères de la dynamique néolibérale sur les individus. Cette dynamique, qui tend à imposer la logique de la concurrence dans tous les secteurs de la société, vise également à subjectiver les individus à partir d’une représentation de l’homo œconomicus compris comme étant d’abord et avant tout un entrepreneur – entrepreneur de lui-même. Le devenir universel de la norme concurrentielle ne devant connaître aucune limite, il doit atteindre aussi bien les secteurs qui traditionnellement semblaient devoir y échapper (éducation, santé, justice, etc.), que les individus (considérés aussi bien dans leur rapport aux autres, que dans leur rapport à eux-mêmes).

Il est aujourd’hui difficile de ne pas percevoir les effets d’une telle orientation imposant l’idée selon laquelle réussir sa vie c’est devenir un « gagnant » dans toutes les situations de l’existence (qui doivent être vécues comme autant de compétitions) – effets qui se manifestent de multiples façons allant de souffrance au travail à la dépression en passant par la perte de tout idéal.

Une pensée critique soucieuse de cohérence ne peut se satisfaire de la dénonciation de ce qu’avec Adorno nous pourrions nommer une vie mutilée ; elle doit clairement indiquer que son dépassement suppose la défense et la promotion du projet d’autonomie auquel les individus aspirent de manière sourde. Mais qu’il soit entendu qu’il ne s’agit pas simplement de défendre une idée et de la propager, mais de tout faire pour que chacun puisse la vivre.  Ainsi convient-il, par exemple, de lutter pour la promotion d’un véritable espace public compris, avec Habermas, comme le lieu de production et de circulation affranchis de la tutelle de l’État et indépendant de la logique marchande, qui permettrait de mettre en question l’idéologie néolibérale. Mais il convient aussi et surtout de contribuer à la mise en place d’une organisation permettant à tous de faire l’expérience d’une structure non directive, et d’éprouver que les motivations de l’être humain ne sont pas nécessairement l’enrichissement personnel et le souci de soi dans l’indifférence aux autres, qu’il n’est pas foncièrement un homo œconomicus, comme on voudrait nous le faire accroire.

 

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